“天人合一”的哲学命题与中国园林类型

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　　“不管在复杂的还是简单的情形之下，总是环境，就是风俗习惯与时代精神，决定艺术品的种类；环境只接受同它一致的品种而淘汰其余的品种；环境用重重障碍和不断的攻击，阻止别的品种发展。”（丹纳《艺术哲学》）在世界古典园林类型中，有意大利的台地园、法国的平地园、英国的牧园、日本的水石庭，育化在中华文化的肥壤沃土中的中国园林则是以“可居可游”的自然山水园为基本类型。中国园林艺术创作的最高准则是“虽由人作，宛自天开”、“外师造化，中得心源”，即得自然之道，获得人之精英，生成艺术生命，从自然中感悟出生命真谛、宇宙隐语，自然因人的情思而包裹感性及生命，由此孕育并上升为容量极大、辐射力极广的审美意象。“文章是案头之山水，山水是地上之文章。”（明·张潮《幽梦影》）“文人园是主观的意兴、心绪、技巧、趣味和文学趣味，以及概括创造出来的山水美。”（汪菊渊《中国园林》）中国人这种深沉的山水自然意识，使中国园林成为自然山水园的精神发源地。

　　“天人合一”的宇宙观与自然山水园

　　中国的自然山水园的创作原则是“天人合一”哲学观念与美学意念在园林艺术中的具体体现，即纯任自然与天地共融的世界观的反映。

　　中国古代哲学宣扬人与自然的统一与和谐，提出了“天人合一”的理论命题，以天人合一为最高理想，体验自然与人契合无间的一种精神状态，成为中国传统文化精神的核心。

　　中国历史上各个时期对于“天”的认识并不一致，殷周时代的“天”有时指超自然的至上神（人格神）。春秋战国时代的“天”，已经由至上神过渡到自然之天，即自然界的苍苍天空。宋明时期，唯物主义思想家以“气”讲天，指物质世界之总体；唯心主义思想家以“理”讲天，指最高原理、最高理念。对“天人合一”的内容所指也不同，如汉·董仲舒的“天人合一”，含牵强附会内容；宋·张载的“天人合一”，主要肯定人与自然的统一，认为天地犹如父母，天地与人都是气所构成，天地的本性与我的本性也是统一的，人民都是兄弟，万物是我的朋友。清·王船山强调“天人合一”并不在于外形和表面的同一，而关键在于一种“道”和“规律”的合一。总之，“天人合一”精神贯穿了我国整个古代文化思想史，制约着人们的思维、言行、人格理论，渗透到中国古代文化的各个领域，包括中国古典园林文化。

　　道家主张“以人合天”，提出“法自然”、“法天贵真”，儒家探究“以天合人”，所以，中国的古典园林遂成为“艺术的宇宙模式”（王毅《园林与中国文化》）。法国艺术史家热尔曼·巴赞说：“中国人对花园比住房更为重视，花园的设计犹如天地的缩影，有着各种各样自然景色的缩样，如山峦、岩石和湖泊。”中国园林在营构布局、配置建筑、山水、植物上，竭力追求顺应自然，着力显示纯自然的天成之美，并力求打破形式上的和谐和整一性，模山范水成为中国造园艺术的最大特点之一。

　　基于天人合一的思维模式，人们“浑万象以冥观，兀同体于自然”，因而，从根本上缺少形成宗教的思想基础。占中国文化主导地位的儒学强调人本主义的道德观；道家创立了“本体论”学说，以之为基础的道教虽胎生于阴阳五行和神仙方士，但它所宣扬的“三昧”或“禅那”的目的和印度的“利雪斯”是完全不相同的，印度人寻求的是足以使他们能够统治神的一种苦行感化力，而道教寻求的却是宇宙中万物的永生，修行只是道教用以达到目的的方法之一。道教也区别于西方禁欲主义的宗教，具有世俗化、现世化与迎合人的现世俗望的特征。中国佛教中最有势力的教派是有别于印度佛教的禅宗，禅宗所指的“佛”，是无牵无挂、无忧无虑、不欲、不求、不争不夺、超乎是非荣辱之外的精神麻醉之人，理论核心“超脱”，也只能在自己的精神世界里才能实现，所以它倡导的是“顿悟成佛”，废坐禅废戒律，将“修禅”变成了“修心”，完全变成了中国化的佛教，大大淡化了本来意义上的宗教色彩。“在禅学看来，人既在宇宙之中，宇宙也在人心之中，人与自然并不仅仅是彼此参与的关系，更确切地说是两者浑然如一的整体。”（洪修平、吴永利《禅学与玄学》）这是天人合一精神的特殊体现。

　　摆脱神学独断的生活信念，具有强烈的人文精神，正是我们中国文化之长。中华民族有历代相承的深厚教养，无须赖藉宗教或国家权力。

　　与作为中国文化发展的基础性缘由和深层次根源的“天人合一”思想传统相反，西方的文化思想系统，从古希腊的本体论到近代的认识论，主客二分的基本思路始终占主导地位，构成了中西文化的本原性差异。在古代欧洲、西亚以及印度，宗教是维系人心的力量，对于上帝、神、佛祖的信仰是他们的精神寄托，他们从上帝、神、佛祖的信仰中引申出道德原则。宗教家以神为本位，鼓吹上帝创造世界，要求皈依上帝，佛教更将佛置于天帝之上，宣传三世轮回。他们都恰恰鄙视了人，不承认人本身的价值。西方基督教宣传“原罪”说，认为人们生下来就是有罪的，应该努力赎罪，以求上帝的宽恕。鼓励教徒努力向善，在这种“小我”意识的驱使下，人们在上帝面前就产生一种恐惧感、罪感。因此，西方的古典主义园林强调对立统一的几何布局，显示出狂热的宗教色彩。

　　“外适内和”的生活观与中国园林的“可居可游”

　　基于“天人合一”的宇宙意识、以“和”为贵的哲学信念，中国古代的士大夫们往往把与自然界的“外适”，导致身心健康的“内和”作为人生的最根本的享受。白居易《庐山草堂记》说庐山草堂能使他感到“外适内和，体宁心恬”，感到的身心俱适、恬淡自甘的心理。“内和”，重在心灵境界的平和恬静，享受一种超然物外的情趣和乐趣。和孟子“独善”内涵并不相同，应该包含着“知足保和、吟玩情性”之意，也就是“养志忘名”、“从容于山水诗酒间”，所谓“高人乐丘园，中人慕官职”。园林更多的是士大夫体认“天人之际”最理想、最和谐的胜境。

　　“和”揭示了宇宙运动的规律，是自然的最佳境界和终级状态。“和”作为古代哲学的一个典型的基本范畴，含有重要的理论意义。中国古代《太极图》中的阴阳交界的S型曲线，便代表着一团元气流动着的“生命线”，中国园林艺术形式也体现了这条“生命线”的运动足迹，如主张人与自然之间的和谐、自然与建筑之间的协调、动静的统一，对淡泊、平和、清新、幽远的推崇等。强调与自然的亲和关系，注重和谐与中庸。

　　有私家园林的“士”，皆足以温饱，具有风雅之怀，徜徉山水，乐逸林泉。山水是中国园林的基本物质构成，儒家将仁者比德于山，智者比智于水。乐山、乐水之“乐”，是人对自然美的感受和喜悦，并不是某种功利上的满足。山水能影响人的气质情绪和性格，是儒家审美观的一种，也显示了汉民族对自然美欣赏的一个重要特征。中国古代士大夫文人具有内向型的人格取向，即善于通过调节自身以适应外在自然，达到内在和外在的双重和谐的另一种自由。中国古典园林，竭力营造与大自然谐和的自然氛围，建筑物随形高下，融进大自然之中，风流倜傥的园林主人在这里感到了“内适外和”。

白居易的庐山草堂，“乔松数千株，修竹千余竿。青萝为墙垣，白石为桥道。流水周舍下，飞泉落于檐间，绿柳白莲罗生池砌。”诗人可以仰观山，俯听泉，旁睨竹树云石，其乐无穷。

　　北宋沈括在“恍然乃梦中所游之地”造的“梦溪园”里，浸润在清幽惬意的自然美色中，享受着“三悦”、“九客”之乐：“所慕古人者：陶潜、白居易、李约，谓之&＃39;三悦&＃39;。与之酬酢于心目之所寓者：琴、棋、禅、墨、丹、茶、吟、谈、酒，谓之&＃39;九客&＃39;。”（《梦溪笔谈》）

　　古人或以“怪石、奇峰、灵泉、深潭、老木、嘉草、新花、视远”为“七胜”；或以“不责苛礼、不见生客、不混酒肉、不竞田宅、不问炎凉、不闹曲直、不征文逋、不谈仕籍”为“八德”，澄怀心闲、不与世事。以崇尚自然为山居之法：“山居有四法：树无行次，石无位置，屋无宏肆，心无机事。”

　　明末以来的园林最崇尚郊野别墅园，山间村野，水边林下，和优美的自然环境融为一体。如明末徐俟斋先生隐居的“涧上草堂”，得到清沈复的激赏：“村在两山夹道中，园依山而无石，老树多极迂回盘郁之势。亭榭窗栏尽从朴素，竹篱茅舍，不愧阴者之居，中有皂荚亭，树大可两抱。余所历园亭，此为第一。”（《浮生六记·浪游记快》）幽旷、朴野，爽朗大方，在此或歌或啸，确可大畅其怀。

　　生活在“可居可游”的园林中，是怡性养寿的最佳所在。费尔巴哈讲到过“一种精神的水疗法”，认为水有一种惊人的治疗力，他说：“水不但是生殖和营养的一种物理手段……而且是心理和视觉的一种非常有效的药品。凉水使视觉清明，一看到明净的水，心里有多么爽快，使精神有多么清新！”园林花木有净化空气、吸收噪音、调节改善小环境的气候、吸收紫外线、提供绿荫、防止眩光等功能，它不但能通过光合作用和基础代谢，呼出氧气，而且能吸收二氧化碳、二氧化硫、氯气等对人体有害的气体，还有滤菌、杀菌、松驰神经，减轻精神紧张，解除身心疲劳、健胃驱风，提神益气等功效；水生植物也具有净化水体、增进水质的清洁与透明度等功能。清康熙说：“朕避暑出塞，因土肥水甘，泉清峰秀，故驻跸于此，未尝不饮食倍加，精神爽健。”他在《芝径云堤》诗中说：“草木茂，绝蚊蝎，泉水佳，人少疾。”乾隆皇帝《避暑山庄百韵歌》曰：“岩秀原增寿，水芳能谢医。”就深谙山水的养生之道。“内和”也与中国传统医学所论的核心“养神”是一致的。

　　“返朴归真”的审美境界

　　对中华民族审美观影响最大的是老庄“道法自然”的哲学美学原则，崇尚自然、含蓄、冲淡、质朴，崇尚不事雕琢的天然之美，排斥镂金错彩的富丽美。老子教人“见素抱朴，少私寡欲”，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋”，“信言不美，美言不信”，即素朴是最美的，破坏了素朴，人为的雕饰是不美的。《庄子》主张“法天贵真”，赞美“天籁”，说“淡然无极而众美从之”，“素朴而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）。其论美并不绝对排斥雕琢，并不简单地否定人为的艺术，只要能在精神境界上进入任其自然、与道合一的状态，亦即“心斋”和“坐忘”的状态，使“天地与我并生，而万物与我为一”，那么，他所创造的艺术也就可以与“天工”一般无二，即“既雕既琢，复归于朴”了。道家学派认为，人是自然的一部分，完全必要和可能与自然达到统一，即“天和”，“与天和者，谓之天乐”，“天乐”就是人与自然的统一所达到的自然美。庄子认为最美的音乐是“天籁”、“天乐”，特点为“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极”，这是老子“大音希声，大象无形”的美学思想的具体发挥。追求天地之大美、无限之美。庄子把自然朴素看成一种不可比拟的美，雕削取巧犹如“丑女效颦”。老庄这一美学思想深刻地影响了中华民族的审美意识和中国艺术的发展。《淮南子》重“自然”；王充重“真美”；刘勰“标自然为宗”；钟嵘倡“自然英旨”；皎然推崇“真于性情”、“风流自然”；司空图“冲淡、高古、典雅、自然、含蓄、精神、缜密、疏野、清奇、实境、超诣”诸品中论列的审美现象，基本上都可归入素朴之美的范畴。苏轼推崇“天成”、“自得”、“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”；汤显祖“一生儿爱好是天然”，这都是明显受到道家思想家的影响。“自然”、“素朴”成为踞于阳刚、阴柔两大审美范畴之上的最高的审美范畴。自魏晋至隋唐，以陶渊明、王维为代表的中国文人诗画，就已经以自然为宗，宋文人画勃兴，自然美成为艺术的主导目标，自此，返璞归真成为中国文人最高的艺术审美境界。欣赏无尘世的喧嚣、朴素而有真趣的自然山水，以能在青山绿水中获得精神自由为快活，以栖丘饮谷为高，一丘一壑自风流。园林以“虽由人作，宛自天开”的“天趣”为最高境界，以区别“俗气”或“匠气”的作品。正是这一审美理想在艺术实践中的理论概括。

　　园林选址、布局处处注意与大自然的融合，颐和园西借玉泉山及燕山，方使人获得“悠然见南山”的“真意”。私家园林更以情韵取胜，以追求平淡清深、幽雅脱俗意境美为极致，园中云峰石迹，迥出天机，参乎造化，以妙合自然、假中见真、不见人工痕迹为重要的美学特色。张陶庵在苏州东山所叠假山，人居其间，能够使人几乎忘了东山之为山。将假山当作了真山，而真山反倒觉得好似假山了。曹雪芹在《红楼梦》中发表过高见：“天然者，天之自然而有，非人力之所成也”，如果“远无邻村，近不负郭，背山山无脉，临水水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤山，似非大观”，“正谓非其地而强为地，非其山而强为山，虽百般精而终不相宜……”。

　　素朴而富野趣，回归自然，进入“天和”常乐的至境，就成为中国园林的追求。

　　唐白居易的庐山草堂，以原木为庭柱，不上红漆，墙，只是让泥瓦简单抹一抹而已，不刷白。清代扬州瘦西湖园林中的小建筑，常常模仿之《扬州画舫录》卷14《白塔晴云》中云：“西爽阁前夹河外，堤上树木苍茂，构小屋，高不盈四五尺，枋楣梁柱，皆木之去肤而成者，名曰&＃39;木假亭&＃39;，如苏老泉&＃39;木假山&＃39;之类。今谓之&＃39;天然木&＃39;。”具有天然去雕饰的简朴风格。清郑板桥在《范县署中寄舍弟墨第二书》中描述了他理想中的家园，好似画家笔下的一幅荒郊野趣图。

　　富贵之家也都士人化。明代北京的“定国公园”，“不垣不垩，土地不甃”，园墙不粉刷，地不铺砖；“堂不阁不亭，树不花不实，不配不行”。园内，垂柳高槐，柯荫满院，乱石卧塘岸，土墙生苔，苇侵庭除，荒荒如山斋。素朴而有野趣，竟使人“不记在人家圃”。

　　皇家园林也力求去奢华，回归自然。唐懿宗“于苑中取石造山，并取终南草植之，山禽野兽纵其往来，复造屋如庶民”。明宣宗朱瞻基在“南内”花园内建了许多的茅舍，围以毛竹篱笆，追求田园风光、乡间野趣，富有中国古代文人的传统气质。隋唐西苑和北宋汴梁的寿山艮岳以及清避暑山庄，皆融人工美于自然，崇朴鉴奢，以素药艳，无雍容华贵之态，具松寮野筑之情。如避暑山庄，茅亭石驳，苇菱丛生的“采菱渡”，颇具乡津野渡气息；山区不少石桥，不用雕栏；湖区的桥也多带有树皮的木板平桥，水位以下驳岸，作水草护坡的自然水岸处理，建筑物“无刻桷丹楹之费”。

　　寺观园林中也不乏天然素朴的建筑。如青城山的亭桥，以木为柱，以树皮当瓦，峨眉山的“木皮殿”等，均与大自然浑然一体。

　　人文精神与中国园林的隐逸主题

　　“天人合一”是中国山水园林的哲学、美学基础，隐逸是它的基本主题，体现出深厚、浓重的人文精神。寓善于美的古典审美观，成为中国古典园林艺术正宗代表的士大夫文人园林文化主体精神，也就是文人园林成为隐逸文化基本载体的思想渊源。

　　“士”作为知识分子群体，诞生在春秋战国时期，代表着整个历史时代的学术造诣和文化水平，具有强烈的自我意识、风节操守意识和人文精神，这些意趣和精神追求也比较典型地体现在士人园林之中。

　　中国古代以“人”为本位的哲学，是建立在承认人不仅有功用价值，即社会价值，还具有内在价值的基础之上的，这内在价值就是人的自我价值，主要指人独具的人格价值，即具有独立的意志、并具有道德的自觉性。在“天人合一”观的影响下，人们认为人之区别于禽兽，在于人的心性是与天相通的，天道即人道，于是，便铸造了一种“内圣”的人格模式。先秦时期，“内圣外王”之道，就成为知识分子所崇尚的理想人格，而且，“内圣”的感召力也一直为士大夫们内心修养的动机和推动力。

　　“隐逸”成为中国古典园林的基本主题，除了上述大的社会文化背景，还受到在封建社会中形成的全社会的价值观、历史上“隐逸高人”作为榜样的“原型化”、范式意义以及教育、审美的定型化、士大夫文人和整个社会的中庸心理以及农、渔、樵——中国传统文化的“一主二副”、隐逸江湖、回归田园、栖息山林的安全性等影响。中唐开始，白居易总结出“中隐”即隐在留司官这条路，并与自己家的私园联系了起来，园林成为“中隐”者的最合适的载体。文人园往往将蕴涵的隐逸意蕴浸润在“主题园”名中：

　　（一）隐逸江湖、回归田园。中华文明基本上是农业文明。“天下重农耕”，以农为本，与此产生的诸如安土乐天情趣，不追求冒险刺激，爱土、敬土、安土、乡土情谊、思乡、怀旧、寻根、问祖等，成为中国人传统的心理积淀。苏州就有“招隐堂”、“小隐堂”、“隐圃”、“桃源小隐”、“笠泽渔隐”、“乐隐”、“沧浪亭”、“网师园”、“拙政园”、“艺圃”、“耦园”等。

　　（二）知足常乐、恬淡寡欲。知足常乐是中国古代的人生哲学。《老子四十五章》云：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”道家提倡的这种人生理想，是“小国寡民”理想的心理反映，但却既与儒家主张的“养生莫善于寡欲”相合，又与佛教所宣扬的人生领悟一致，《无量寿佛经》云：忍力成就，不计众苦；少欲知足，无染恚痴。”因为它具有审美超脱的自得之趣。人一旦超脱了功利，就会无忧无虑，精神上达到和美的境界，“知足者仙境”事事知足，人生就如生活在神仙境界。《红楼梦》中描写的甄士隐，成天种花莳竹，不以功名为念，作者称他过的是“神仙也似的生活”。因此，恬和养神、容膝自安，成为文人们普遍认同的生活方式。

　　特别在明清时期，士大夫们越来越醉心他们的“芥子”式小园，但心灵的精神空间却越来越大。北京海淀明代书画家米万钟的“勺园”，取意海淀一勺。清李渔在南京的芥子园，“地只一丘，故名芥子。”清同治年间，原云贵总督张月清因病退归武昌，筑“寸园”，自己解释曰：“今退老是园，寸木拳石，可以怡情，寸晷分阴可以习静也，余不欲诎寸而进尺，累尺而成丈，亦得寸则寸而已，故以名吾园。”苏州历史上有“一枝园”、“鷃适园”、“半枝园”、“茧园”、“咫园”、“蜗庐”等。今存者有“曲园”、“半园”、“絸园”、“残粒园”、“芥舟”园等，都是这种精神的体现。

　　（三）怡情丘壑，醉心风月。基于天人合一的思维模式，人们追求与自然的浑融，向往宽松清幽的生活，投身大自然，许多园林的主题是直接以植物以及花木色彩命名的，诸如“涌翠山庄”、“茅亭”、“梅隐”、“一松山房”、“依绿园”、“清华园”、“秀野园”、“千株园”、“怡我园”、“清心园”、“逸我园”、“畅园”等。

　　（四）娱老、怡亲、继祖、寄傲、养志等。以血缘为纽带的中国几千年的封建宗法社会，是一种“家国同构”的政治模式，中国人政治伦理化，伦理也政治化，“忠孝两全”成为最理想的范式。孔子提出“孝悌为本”，将外在礼制（规范）变为内在心理（情感），汉代将此思想制度化，甚至法律化，便逐渐积淀而成深层的文化心理结构。如苏州“怡老园”、上海的“豫园”，清康熙年间参政孙彤构园名“志圃”，明代王世贞的“离薋园”等。

　　（五）抒发方外之情、尘外之意。如“祗园”、“弇州园”、“壶隐园”、“壶园”、“方壶胜景”等。

　　早在魏晋南北朝时期，皇家园林就向士人园学习，至清代，皇家园林大量吸取南方私家园林的艺术精髓，“南秀北雄”集于一体。因此，皇家园林除了表现皇帝君临天下、俯察庶类的特殊情感外，也表现了一般文人的审美情感，如对清幽生活的向往，陶融于自然美色，对历史上隐逸高人的仰慕、欣羡之情：庄子、严子陵、陶渊明、王羲之、邵雍、李白、杜甫等。如圆明园的“武陵春色”、“山高水长”、“濂溪乐处”等；承德山庄的“濠濮间想”、“香远益清”、“水流云在”、“知鱼矶”等；颐和园的“意迟云在”、“邵窝殿”、“云松巢”、“兰亭”等